人與世界的相遇

文/王家新

一

(相關資料圖)

我很贊賞斯賓諾莎的一句話：不哭，不笑，但求理解。這正是一個起點。面對復雜的世界，我們所遇到的正是一個不再簡單地說出“是”或“否”，而是怎樣更真實、更深刻地把握它的問題。

同時，就我們這代人來說，寫詩的過程好像就是詩本身逐漸意識到它自己的過程。人們早就提出“把詩當成詩”，但這句話到后來才被深刻化，那就是必須把詩當成一種自身具足的、具有本體意義的存在。詩有它自身的自律性。看起來是你在“寫”詩，實際上卻往往是你在聽命于它。有時它甚至像卡夫卡的城堡，在前方隱隱出現，你卻失去了通向它的道路。

在我看來，這些正是一個當代詩人所面臨的難題。也許一個人在最初寫詩時不會想到這些（那時我們都很自信），但或早或遲他將困惑于此。他也必須穿過困惑達到一種更智慧的境地。這正如江河筆下的夸父：“上路的那天，他已經老了/否則他不去追太陽/青春本身就是太陽。”這里面正暗含著一種深刻的轉換。

二

那么，要真正接近詩并更深刻地把握世界，對自我的“超越”就不能不是一個前提。詩人當然必須體現出人類的自我意識，必須更深切地揭示出人自身的存在，但目前的問題是許多人已習慣于把文學的主體性視為一種“自我中心”，不是自我封閉，就是用一種絕對的“自我”君臨一切。問題就在這里：在一些詩人那里，詩不得不再次降為“工具”——一種自我表現的工具。詩和世界的存在都不得不聽命于這個“自我”，其本身卻失掉了意義。

還是想想莫里亞克的這句話吧：只有到了不再熱衷于自己時，我們才開始成為作家。創作是必須從自我開始時，但“自我”卻往往是一座牢房。只有拆除了自身的圍墻，我們才能真正發現人與世界的存在，才能接近詩并深入它。而詩人之為詩人，只在于他能感知到詩，并且具備一種使詩得以“現身”的本領。所以詩人并不等于詩，詩人也大可不必把自己看得比詩更重要。所以面對著世界和“上帝”的存在，T.S.艾略特會這樣說：“我們能希望獲得的唯一的智慧，是謙卑的智慧”，并且只有這種謙卑才是“無窮無盡的”。（見《四個四重奏》）

對詩的理解和體現就是如此不同，或者說需要一個過程。一個人寫詩，往往是在有話要說的情況下拿起筆來的；他寫詩，是迫于一種生命內部的需要。當他成熟一些后，他懂得了如何使自己從詩的表層退出而潛入其內部，讓他所創造的世界替他說話。當他達到更高境界，體驗到“天地有大美而不言”后，他就不再熱衷于所謂的“自我表現”了，他澄懷觀道，心與道合，在對現實和自我的雙重超越中，以詩的光芒為我們照亮出一個世界的存在。到了這種程度，他就可以像畢加索一樣說：我不探索，我發現；就可以像“悠然見南山”的陶淵明那樣，在世界的呈現面前驚奇不已，并于心淡意遠的一瞬，與“見”到的一切凝為一體。

三

詩，正來自于這種人與世界的“相遇”。

就一個詩人來說，在平時他只是一種日常存在，只有在某種與世界相遇的時刻，他才成為“詩人”。因為這種相遇喚起了他內在的精神性和感知力，使他產生了與某種“存在”的呼應，從而超越現實生活而進入詩中。

這里所說的“世界”，既不是抽象的，也不局限于某一物，而是詩人在他的直觀中“見”出的世界本身：它首先是感性的，同時又具有某種詩的意味。它是詩人通過具體的物象所把握的存在本身，是在語言的運作和造化活動中，世界的存在由隱到顯的呈露。

有這樣一則著名的禪宗公案：老僧30年前參禪時，見山是山，見水是水；及至后來親見知識，有個入處，見山不是山、見水不是水；而今得個休歇處，依然是見山只是山、見水只是水。（見《五燈會元》）

“得個休歇處”后所帶來的正是一種更深刻、智慧的轉換，即把世界的存在看成是一個自在的本體，不再以人的主觀意愿來肢解這個無言獨化、自身具足的世界。針對人類那種“盲人摸象”式的虛妄，現象學哲學也曾提出“回到事物本身”。回到事物本身即要求我們摒棄那個主觀性太厲害了的“自我中心”，轉而把世界的存在本身認作感知的主體，進而溶于其中，以重新獲得人與世界的交流。

這種轉換，可以說是一種“以我觀物”到“以物觀物”的轉換（參見葉維廉《中西詩歌山水美感意識的演變》）。“以我觀物”即以自我君臨一切，把主觀的東西強加到客體上，結果是把一切都弄成“我”的表現，以放大了的自我涵蓋住整個世界的存在。“以物觀物”則視自己為萬物中之一物，拆除自我的界限而把自身變為世界呈現的場所。宋人邵雍曾指明這二者的區別與利弊：“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”。如果說道家的心是“空”的（空故納萬境），先哲們在論詩時也很講求“虛”以待物（虛懷而物歸）。人往往是被束縛在自身的局限性里的。要與萬物達成交流，就需要破除自我的排它性而增大心胸的涵容性。這樣，不是詩人用他的主觀去淹沒世界，而是詩本身通過他而呈現、而歌唱了。在這種情形下，人才會真正成為“詩人”。這時你就會感到：不僅僅是你在寫詩，而且詩也在“寫”你；在你感知到詩的同時，詩也以其自身的力量震撼著你、塑造著你。就是在這種看似“被動”的情形下，詩人進入了一種“神與物游”奇特境界。

意義還在于，這種“以物觀物”的方式不是“降低”了人，而是有助于我們從更高的層次上觀照人與世界的整體存在。世界既然是作為“無言獨化”的世界，那它就是超乎一切人為的限定的，要把握它，就必須破除一己的主觀的虛妄，而將自己帶入世界之中，深入其中而將自己“物化”（莊子語，意指物我界限消解，萬物融化為一）。像中國畫中的那些山水人物，不是凌駕于萬物之上，而是在萬物存在的空間里渾然“坐忘”成一塊石頭。消除了人為的干擾和障礙，才能讓世界“呈現”出來，讓事物與事物自成一種境界。這種“與物同一”的結果，是事物自身的由此生長和展開，而在這種事物本身的協調里，像海德格爾所描述的那樣：物既客亦主，我既主亦客。“相看兩不厭，惟有敬亭山”。可以由我到物，也可以由物到我，物與我相呼相應相互演化，共同構成一個渾一的詩的空間，將我們帶入宇宙本身的和諧里。“老黃楊樹那強勁的葉子/潛入風中，召喚著我們/消失在宇宙的莽原里/在那里，我們坐在草底下/得到永生，就像塵土”。這是勃萊的一段詩。這位深受中國道家和古典詩啟示的美國詩人，創造出了一種多么高超的境界！他不僅僅是在“表現自我”，而是與“道”合一，把握住存在本身了。古人講“山水是道”，海德格爾也認為所謂“真理”不是別的，而是存在物“本身的被照亮”，是事物由隱到顯的現出而自成世界的現象。如果是這樣，那么詩人在事物呈現時所作出的疑視、呼應和感悟，就有可能在其純粹的一瞬間，使世界向我們顯出“真身”。

四

這就是我要講的“相遇”。這種相遇產生了“精神”的東西，也產生了詩。正如法國現象學美學家杜夫海納所指出的那樣：當我們知覺或認識事物時，意義就是作為對我們呈現的事物本身。意義產生在人與世界相遇的時刻。（大意）因而，他會這樣告誡我們：“人愈深刻地與事物在一起，他的存在也愈深刻。”

這又使我想起了陶淵明。他的詩中沒有故作玄虛的東西，沒有“神秘”、“無限”之類的字眼，卻有著與世界的一次次相遇。如果說“道”既不可見又不可言，他卻在自然、農事和日常生活中“見”出了它。是的，除了世界的存在本身，此外并無其他神秘可言。進入這個世界之中，以最樸素的心境去感應和接受萬物，那種“詩”的東西才會經過我們而呈現。這時，詩人往往不再刻意尋求什么，卻會在一種“神遇”中，出乎不意地被詩所俘獲。受過東方詩啟示的拉美詩人帕斯有這樣一首《驚嘆》（葉維廉譯）：

靜

不在枝頭

在空中

不在空中

瞬間

一只蜂鳥

詩人之所以“驚嘆”，正因為他在一種猝然相遇中，受到震動和啟示，把握住了“此中有真意”的存在本身。詩中去掉了一切多余的東西，卻體現出一種深刻的“悟性”。的確，這種相遇類似禪的“頓悟”。詩以及世界的本相往往隱而不露，只是在某個瞬間才向人們呈現。抓住了這個瞬間，也就“當下即得”地把握住了世界的存在。李澤厚認為禪的秘密是以瞬時形式體現永恒，在瞬間的永恒中，體驗到“我即佛、佛即我”的最高境界。詩的“秘密”也往往如此。當然，這種“相遇”，這種“悟道”，不是說來就來的，它需要以對生存的全部體驗為基礎。如果但丁離開了他的“地獄”和“煉獄”，在《神曲》中一開始就來到了“天堂”，那么這種“天堂”又有什么意義？有一句古希臘格言是這樣說的：向上之路即向下之路。

這并非虛妄的臆想，而是一再被人們體驗到的詩的超越。這種與世界的相遇，是智慧的喜悅，是詩的美好而幸運的機緣。正是這種相遇，勾通了人與詩。在這種相遇里，是你找到了詩，也是詩找到了你。是你對世界的返回，也是事物對你的造訪。的確，如同葉芝所說：智慧不是陰冷的食肉獸，而是一只蝴蝶。當它輕盈自在地飛起的一剎那，你不能不為之凝神，并再次感到世界的神奇。

1986

（選自王家新詩論集《人與世界的相遇》，文化藝術出版社，1989）

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標簽： 詩歌理論專欄—人與世界的相遇 人與世界的相遇